ص 219
أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ
بِسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَنِ الـرَّحِيمِ
وَ صَلَّي اللَهُ عَلَي سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ
وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَي أعْدَآئِهِم أجْمَعِينَ مِنَ الآنَ إلَي قِيَامِ يَوْمِ الدِّينِ
وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ
بحث پيرامون مقبولۀ عُمَربن حَنظله بود؛ عرض شد: حضرت صادق عليه السّلام، طبق روايتِ «مَن لَايَحضُرهُ الفَقيه» براي قول فقيه شيعۀ إماميّ، هفت مرتبۀ از حُجّيّت را علي نحو اختلاف سلسلۀ مراتب قرار دادهاند. و مرتبۀ چهارم، موافقت كتاب و سنّت بود.
علّت عدم قبول روايتِ موافق عامّه در وقت تعارض خَبَرَيْن
حال اگر دو فقيه در مسألهاي با هم اختلاف داشته باشند و هر دو، قولشان موافق كتاب و سنّت باشد، نوبت به مقايسه كردن با أقوال عامّه ميرسد؛ كه حضرت ميفرمايد: در اين صورت، آن قولي را كه خلاف عامّه است أخذ كن؛ فَإنَّ فِيهِ الرَّشَادَ. چون در خلاف عامّه رَشاد است. رشد و راه يافتن و به واقع رسيدن است؛ در مقابل ضَلال كه به معني گم شدن ميباشد.
عرض شد: مخالفت عامّه موضوعيّت ندارد، بلكه طريقيّت دارد. كما اينكه بقيّۀ علائم و أماراتي كه در اين خبر شريف نقل شده است، آنها هم نسبت به واقع أمَارِيَّت دارند، و كشف واقع ميكنند.
ترجيح قولِ مخالف عامّه نه بجهت اينست كه: مخالفت عامّه يك موضوعي است از موضوعات و چون عامّه، عامّه هستند، و مخالفِ با ولايت ميباشند، بنابراين همۀ گفتار آنها غلط، و تمام آرائشان نادرست است؛ و
ص 220
رواياتي را كه از رسول خدا نقل ميكنند همه غلط است! اينطور نيست؛ زيرا ما وجداناً ميبينيم بعضي از رواياتي را كه از پيغمبر نقل ميكنند صحيح و درست است. و در اين صورت وجهي ندارد كه ما به آنها عمل نكنيم. ما به هر خبر ثقهاي عمل ميكنيم؛ خواه راوي آن شيعه باشد خواه سُنّي. مَناطِ عمل به خبر، وثوق است؛ نه إمامي بودن و عدالت. اگر يك عامّي خبري بطور صحيح از پيغمبر نقل كرد، ما به آن خبر عمل ميكنيم.
بلكه بجهت اينست كه: بعضي از أخبار عامّه خلاف كتاب و سنّت است؛ و چون روِيّه و مَمْشاي خود را از مَمْشاي أئمّۀ أهل بيت عليهم السّلام جدا كردهاند، آن أخبار را جعل كرده واتّكاي براجتهاد خود نمودند، نه بر نَصّ. عامّه بعضي از أخباري را كه شاهد براي مدّعاي خودشان باشد جعل نموده و مقام پيغمبر را پائين آوردند؛ براي اينكه با مقام خلفاي غاصب در يك سطح قرار گرفته، يا اينكه پيغمبر قدري بالاتر باشد.
اين جعل أخبار در ميان آنها براي ما موجب شكّ شده است كه آيا اين خبري را كه ما ميخواهيم به او أخذ كنيم، و از عامّه بگيريم، از همان أخبار مجعوله است؛ يا نه، خبرِ صحيح است و حكايت از واقع ميكند؟
در اينجا حضرت يك أماره نشان ميدهند؛ ميگويند: اگر به روايت مشكوكي برخورد نموديد كه نميدانيد: آيا كاشفيّت از واقع دارد يا نه؟ و شكّ كرديد كه اين قول، قول ماست يا قول خلاف ما؟ ـ در حالتي كه اين دو فقيه، هر دو از ما حديث ميكنند آن كه خلاف عامّه است، قدري كاشفيّت و أماريّتش بيشتراست كه قول ما باشد؛ زيرا دو خبر مخالفِ هم، كه وارد شده است، نميشود هر دو (مَعاً) از ما صادر شده باشد؛ طبعاً يكي از آنها از ما صادر شده و ديگري نشده است.
حال در موقع شكّ آن خبري كه با عامّه موافق است، از جهت كاشفيّت از قول ما، دورتر است از خبري كه مخالف عامّه است. آن، به قول ما نزديكتر
ص 221
است. و اين فقط از جهت كاشفيّت است؛ آنهم در اين مرتبه: مرتبۀ پنجم.
علّت و فلسفۀ: شَاوِرُوا النِّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنَّ
ما نظير اين را در أحكام ـ كه از جهت كاشفيّت براي ما دستوري دادهاند ـ زياد داريم. مثلاً رسول أكرم صلّي الله عليه و آله و سلّم دربارۀ زنان ميفرمايند: شَاوِرُوا النِّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنَّ فَإنَّ خِلافَهُنَّ بَركَةٌ[188]. «با زنها مشورت كنيد و مخالفت كنيد، پس همانا بركت در مخالفت با آنهاست.» يعني بعد از مشورت، آنچه كه در جواب از آنها شنيديد، با آن مخالفت بكنيد؛ هر چه آنها ميگويند خلافش را انجام دهيد!
حال معني اين حديث چيست؟ آيا قول زنها براي فساد و نقصان و تباهي موضوعيّت دارد؟ و قول خلافشان عين صلاح و رَشاد است به عنوان موضوع؟ مسلّم اين جهت نيست؛ حضرت نميخواهد بفرمايد: هر چه زنها ميگويند خلاف است.
ما وجداناً ميبينيم كه زنان چيزهائي ميگويند كه صحيح و بجا هم هست. فعليهذا نميتوانيم بگوئيم: جملۀ: شَاوِرُوا النِّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنَّ، موضوعيّت دارد، نه؛ اين موضوع نيست؛ بلكه اين طريقِ براي واقع است و بايد خصوص طريق را جستجو كرد؛ به اينكه محلّ مشورت با زنان كجاست؟ در كجا با آنها مشورت كنيم و بعد مخالفت كنيم؟
در بعضي از موارد، خودِ شرع به ما گفته است: با زنان مشورت كرده و طبق رأيشان با آنها رفتار كنيد! در اُموري كه راجع به آنها و زندگي آنها، و راجع به توسعۀ نفقۀ آنهاست، يا مربوط به آسايش و آرامش آنها در خانه است، و يا در مورد كيفيّت غذا و طبخ آن، اينها را به عهدۀ خود آنان بگذاريد؛ هر چه ايشان ميخواهند، سختگيري نكنيد! مِن باب مثال نگوئيد: من فلان غذا را ميخواهم، و او غذاي ديگر دوست دارد. شما مرد هستيد و اينها را به عهدۀ او بگذاريد؛ هر چه او ميخواهد انجام دهد. اين اُمور را اُصولاً به زنها بسپاريد!
ص 222
بعضي از اُمور كه أبداً إنسان نبايد با زنان مشورت كند؛ و صد در صد بايد با آنها مخالفت كرده و بر خلاف آراء آنها رفتار نمايد؛ مانند آنجائي كه قضيّۀ ناموس و حفظ حجاب و نگهداري زن، و أمثال اين مسائل است.
چون طبيعت زن، طبيعت مُتَجَمِّل است؛ طبيعت جمال و إبراز جمال و خود آرائي و خود نشان دادن است. هر زني در طبع خودش دوست دارد خود را نشان بدهد؛ و اين در مرد نيست. مرد ميخواهد عقل، فُتوّت، شَجاعت، علم، جاه، قدرت و سيطرهاش را نشان بدهد. و محلّ و ميدان مَعارِك مردان در اينهاست.
أمّا محلّ معركۀ زنها در جمال است. هر زني ميخواهد خودش را نشان بدهد. جمال و شكل خود را نشان بدهد. و اگر جمال او در سر حدّ كمال نباشد، خود را به أشياء زينتي آراسته و با أنواع لوازم آرايش تزئين مينمايد تا اينكه جمال خود را در حدّ نصاب بالا آورده، نشان بدهد. و اين غريزۀ زن است!
در دنيا يك زن پيدا نميشود إلاّ اينكه اينطور ميباشد. منتهي زنان مؤمنه، اين غريزه را بر أساس قواي عقلانيّ و بر أساس دستورات دينيّ در حدّ اعتدال تعديل ميكنند، و زنان ديگر در حدّ إفراط بكار ميبندند.
حال كه زنان داراي اين غريزه ميباشند، شما براي اينكه آنها را از فساد و اختلاط با مردان، و آلوده شدن و تباهي و فساد نجات بدهيد، بايد در حفظ و حراست آنها بسيار كوشا باشيد! نبايد به آنها إجازه بدهيد به خيال خود هر جائي كه ميخواهند بروند؛ يا اينكه هر لباسي كه خود دوست دارند (لباسهاي نازك) بپوشند. چه، رسول خدا نهي فرمود از اينكه مردي براي زنِ خود لباس نازك بخرد؛ و يا به آنان إجازه دهد كه در حمّامهاي عمومي، يا در عروسيهاي عمومي شركت كنند. و اين بدين جهت است كه آنها روي إحساسات و لذّات شهواني رفتار ميكنند؛ و ميروند و فرسوده و تباه ميشوند، مِنْ حَيْثُ إنَّهُنَّ لَا
ص 223
يَشْعُرْنَ.
أمّا شما كه مرد هستيد بايد آنها را در محيط مصونيّت و عصمت نگهداري كنيد. و به هيچ وجه مِنَ الوُجوه، در اين اُمور بر آنها تنازل ننمائيد.
اينك شما ببينيد در اين جمهوري إسلامي كه بيش از ده سال از عمر آن ميگذرد، هنوز نميشود كه فقط با تلطُّف و مهرباني به زنان بگويند: خانم حجابت را حفظ كن و خود را از نامَحرم پوشانده و مُويت را نشان نده! زيرا، در صورت عدم تلقّي به قبول، حتماً بايد آنها را با قوّۀ جبريّه و قهريّه تأديب كرد. زنها را بايد شلاّق زد، تعزير نمود تا اينكه طبق سنّت إلهي با حجاب باشند. و إلاّ اگر از اين خانم تقاضا كنيم كه بدن را در پوشش كامل قرار دهيد و حجاب داشته باشيد، او تقاضاي ما را قبول نميكند؛ و طبق تقاضاي باطني خودش عمل مينمايد.
حال اگر شما در اين اُمور، با زن مشورت كنيد، صد در صد رأي او بر طبق إحساسات و خودآرائي و جمالآرائي و نشان دادن خود اوست. او هيچگاه در اين مشورتها و نشستها و سمينارها، طبق آراء عقلانيّۀ مردان رأي نميدهد؛ بلكه بر طبق إحساسات و عواطف خود رأي ميدهد؛ و اين همان مسألۀ فساد است. و در اينجا حتماً بايد مخالفت كرد. مخالفت با نفس أمّاره و شيطان درون؛ و با شيطان برون.
يا مثلاً الآن درب منزل را ميزنند؛ برادر زنِ إنسان با زوجهاش، يا برادر إنسان با عيالش ميآيد؛ در يك اُطاق، زن و مرد با همديگر مينشينند؛ اختلاط ميكنند ـ كما اينكه امروزه طبق آداب كفر مرسوم است ـ در حاليكه اين زن با آن مرد، نامحرم و آن هم با اين نامحرم است. بعد هم سر يك سفره مينشينند، غذا ميخورند، دستها بطرف سفره دراز ميشود، زينتها معلوم ميگردد، سر و گردن نشان داده ميشود. با يكديگر كلام و گفتگو داشته و ميخندند و غذا ميخورند، هر كدام به ديگري تعارف ميكنند؛ و ميگويند: عيبي ندارد! زيرا
ص 224
او برادر شوهر يا پسر عموي من، يا دوست پدرم يا... ميباشد، در صورتي كه خدا لعنت كرده سفرهاي را كه در آن زن با مرد أجنبي نشسته و اينطور اختلاط پيدا كنند، و با همديگر غذا خورده و مذاكره و خودنمائي نمايند.
حال اگر شما در اين أمر با زن مشورت كنيد كه آيا من اينها را در اُطاق عليحده ببرم يا با هم در يك جا بنشينيم؟! ميگويد: آقا جان بنشينيم! مگر بيكاريد؟! به او بر ميخورد و چنين و چنان.
أبداً در اين اُمور مشورت نكنيد. درب خانه را ببنديد! يا زن و مرد أجنبي را راه ندهيد، يا اگر راه داديد، مرد را در اُطاق بيروني خودتان پذيرائي نمائيد؛ و مخدرّه هم بايد در اندروني، توسّط زن پذيرائي بشود. و إلاّ فساد است، فساد!! و آتش خانمانسوز. و زنهايتان به أعمال ناشايستي مبتلا ميشوند كه خودتان هم خبر نداريد!! ميگوئيد: به به! زنِ من أهل اين حرفها نيست؛ عيال من معصوم است، و چنين و چنان؛ و خبر نداريد كه كلاه بر سرتان فرو رفته، و تا كمر آمده؛ و خودتان نميدانيد قضايا از چه قرار است. در اين صورت بايد حتماً با زنان مخالفت كرد.
در سابق الايّام منازل دو قسمت مستقلّ و جداگانهاي (بيروني و اندروني) داشت؛ و بعضاً داراي دو در بود. واردينِ مرد در بيروني پذيرائي ميشدند؛ و زنان در اندرون.اگر ماهها هم بدين منوال ميگذشت، أبداً تماسّي نبود. زن در كمال استراحت، مشغول به وظايف خود، در اندرون به سر ميبرد؛ و مرد نيز با كمال وَقار و متانت در بيروني بكار خود ميپرداخت. أمّا از وقتي كه نقشههاي ساختمانها را از بلاد كفر آوردند، و اُطاقها همه در يكجا با دستشوئي و مَطبخ واحد و مشترك قرار گرفت، و داشتن إشراف بر خانۀ همسايه، و جاي دادن زنان را در غرفهها و طبقات فوقاني همچون مردان متداول شد، ديگر أمر اختلاط زن و مرد، و تداخل فيما بينهم، مثل تداخل بيوت و اُطاقها أمري مرسوم و رائج گشت.
ص 225
بر عهدۀ حكومت إسلام و از وظائف حاكم است كه: در أمر خانه سازي و تطبيق آن با دستورات شرعيّ مراقبت كند، و خانهها را در عين داشتن سكونت و آرامش كامل و حفظ الصّحه و وسائل بهداشتي، طبق أحكام إسلام بنا كند؛ نقشۀ ساختمانها را طوري بدهد كه: تمام جهات عفّت و عصمت زنان و در عين حال سلامتي مزاج و آسايش فكري در آن تأمين گردد.
معني: عُقُولُ النِّساء فِي جَمَالِهِنَّ وَ جَمَالُ الرِّجَالِ فِي عُقُولِهِمْ
أميرالمؤمنين عليه السّلام ميفرمايد: عُقُولُ النِّسَآء فِي جَمَالِهِنَّ وَ جَمَالُ الرِّجَالِ فِي عُقُولِهِمْ.
چه فرمايش عجيبي است! ميفرمايد: زينت مرد در عقل اوست. هر موجودي يك زينت و جمالي دارد. جمال مرد عقل اوست. هر مرديكه عقلش بيشتر باشد جمالش بيشتر است. أمّا عقل زن در جمال اوست. يعني زن، هر چه إدراكات خود را، فكر خود را جمع كند باز هم از مرتبۀ جمال تصاعد نميكند. فكرش، انديشهاش، خاطراتش همه در حول و حوش جمال دور ميزند؛ فكرش جمال است، صورت است، آداب تجمّلات زندگي و خودآرائي و خودنمائي است. عقل، يعني إدراكات و انديشۀ زن، در اين محدوده خلاصه ميشود و از اين تجاوز نميكند.
اين مرد است و آن زن؛ اين زن بايد در تحت قَيمومَت، و مُدَبّريَّت مرد برود و راه كمال را طّي كند و به سعادت برسد. پس در اين أمر هم نميشود با زنها مشورت كرد.
أمّا اگر موردي اتّفاق افتاد ـ من باب مثال ـ كه شما راه را نميدانيد. أصلاً نميدانيد كه وظيفۀ شما چيست؟ و آيا بايد اين كار را انجام بدهيد يا نه؟ مثل اينكه زندگي بر شما سخت شده است، قرضتان زياد شده است، و به فكرتان رسيده يا بعضي به شما گفتهاند كه: بيا كارمند فلان بانك، يا مؤسّسۀ رَبَويّ بشو! زيرا كه در آنجا پول زيادتر است. و شما هم ميبينيد كه واقعاً زندگي برايتان سخت شدهاست، ميآييد با عيالتان مشورت ميكنيد: آيا اين كار را بكنم يا
ص 226
نكنم؟! ميگويد: آري انجام بده! زيرا زندگيمان سر و ساماني پيدا ميكند؛ چنين و چنان ميشود؛ در اين صورت تو كارمند ميشوي و شخصيّتي هم پيدا ميكني!
يا اينكه خانۀ شما خراب شده، ميخواهيد تجديد بنا كنيد، ميگويند: برو از بانك پول بگير. شما هم ميرويد با زنتان مشورت ميكنيد، او ميگويد: اين كار لازم است؛ حتماً برو و پول بگير! قرضش را هم بتدريج أدا ميكني و چنين و چنان، و أمثال اينها.
يا اينكه مرد را به فلان مؤسّسه دعوت نمودند؛ مؤسّسه هم جائي است كه طبعاً أفرادي كه در آنجا شركت ميكنند، كم كم رشد ميكنند؛ حقِّ حساب و رشوهاي به آنها داده ميشود؛ و أمثال اينها. و شما متحيّر هستيد و نميدانيد كه: آيا اين كار را بكنيد يا نه؟
در مثل اين مسائل ميفرمايد: شَاوِرُوا النِّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنَّ. «با زنان مشورت كنيد و خلافش را عمل نمائيد.» چون زن إحساسي است؛ و طبعاً آن رأيي كه ميدهد بر أساس طبع إحساسي اوست، و تو خلاف آنرا انجام بده تا به حقّ برسي! پس در اين موارد، زن هر چه گفت خلاف آنرا بجا بياوريد. و مراد از مخالفت هم، داد و بيداد و دَعوا و نزاع نيست، بلكه منظور اينست كه بعد از اينكه رأي او را بدست آوردي، عملاً خلاف آن رفتار كن و به دنبال كار خود برو.
و اين يك أماره و طريقي براي كشف واقع است. چون دائرۀ محدودۀ أفكار زن در جمال و إحساس است، و دائرۀ تفكّرات مرد عقل و أصالت است؛ آنجائي كه شكّ داريد و نميدانيد:اينكار شما بر أساس إحساس است يا عقل؟ با او مشورت كنيد و از اين جهت كه او خود را بطرف إحساس ميبرد و نظر ميدهد، خِلا فًا لِرَأْيِهَا وَ إيصَالاً إلَي ذِرْوَةِ الْحَقِّ، وَ مِعْرَاجًا عَلَي سُلَّمِ الْوَاقِعيَّةِ، وَ تَوَصُّلا إلَي الْحَقِيقَةِ عمل نموده، و مخالفت با او بكنيد، تا بر أساس عقلانيّت و متانت و أصالت خود رسيده باشيد. اين است معني: شَاوِرُوا النِّسَآءَ وَ
ص 227
خَالِفُوهُنَّ.
پس همانطور كه: شَاوِرُوا النِّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنَّ أمارهاي است براي كشف واقع، همينطور در اين روايت شريفه، حضرت مخالفت با عامّه را بعنوان أمارۀ واقع نشان ميدهد.
حال اگر ما ديديم كه اين دو فقيه، هر دو، رأيشان موافق عامّه يا مخالف آنها بود، در اين صورت چه كنيم؟ حضرت ميفرمايد: نگاه كن كه قُضات و حُكّامِ آنان به كداميك از اين دو أمْيَل هستند؟ ميلشان به كدام بيشتر است؟ آن را كه ميل قضاتشان نسبت به آن بيشتر است ترك كن. چون قضات و حكّام، أفرادي هستند كه سرشناسند، و طبعاً ميخواهند رأي سلطان را بدست بياورند، و رضايت او را حاصل كنند؛ بنابراين، از واقع دورترند. حال آن كسي كه از واقع دورتر است قولش را رها كن و قول آن كسي را كه خلاف اوست بگير!
معني: إنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الاِقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ
و اگر اين أماره هم، كه در مرحلۀ ششم بعنوان أماريّت بيان كرديم موجود نبود، يعني هر دو در يك درجۀ از اعتبار بودند، در اين صورت توقّف كن!چه، اينجا محلّ احتياط است. و دست به عمل نزن، فَإنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الاِقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ. اينجا جاي احتياط و توقّف است، تا اينكه خدمت إمام خود رسيده از او سؤال كني!
اين مراتب هفتگانه بعنوان كاشفيّت و مر آتيّت براي واقع است. اين است حقيقت مطلب.
كما اينكه در «اصول» هم ثابت شده است كه: اگر ما نسبت به حكمي قطع پيدا نموديم ـ حال آن قطع از هر كجا كه ميخواهد بدست بيايد ـ حجّت است؛ زيرا حجّيّت قطع، ذاتي و عقلي است؛ و نياز به جعل حجّيّت خارجي ندارد؛ بلكه اُصولاً جعل حجّيّت براي آن محال است؛ و إلاّ دور يا تسلسل لازم ميآيد و إعطاي حجّيّت به قطع و يقين محال است. چيزي را كه إنسان بدان قطع دارد، عقلاً بايد بر طبق آن عمل كند.
ص 228
اگر در مسألهاي از مسائل، إنسان قطع پيدا ننمود، نوبت به چيزي ميرسد كه بتواند مكلّف را تا حدودي به واقع رهبري نموده و مِر آت براي آن باشد، و آن در وهلۀ أوّل أمارات است.
معني أماره و أصل و ترتّب اُصول بر أمارات
أمَارَه يعني چيزي كه كاشفيّت داشته، راهي را به واقع نشان بدهد، البتّه كشف ناقص كه بواسطۀ جَعلِ شارع آن نقصانش تكميل ميشود؛ اگر كشفِ تامّ باشد كه براي إنسان قطع ميآورد؛ ولي چون كشفِ ناقص دارد احتياج به جعل حجّيّت دارد. بعد از اينكه شارع أمارۀ خاصّي، يا همۀ أمارات را براي ما حجّت كرد، بواسطۀ حجّيّت شارع، آن نقصي كه در إرائۀ واقع در اين أماره وجود دارد، جبران ميشود؛ و شارع او را بمنزلۀ أمارۀ تمامنما و كاشف تامّ قرار ميدهد. و آن براي إنسان حجّت است. لذا أمارات، از نظر حجّيّت در درجۀ أوّل قرار دارند؛ و بايد بدانها عمل نمود.
و اگر حُكمي فاقد أماره بود، در رتبۀ بعد، اُصول مُحرِزه است. و بين اُصول مُحرِزه با أماره فرق است. أصل محرز يعني چيزي كه في الجمله كاشفيّت از واقع داشته و مُحرزِ واقع است؛ مثل استِصحاب. خواه حُجّيّت استصحاب از باب أخبار باشد يا از باب ظنّ ـ كما اينكه قُدماء و بعضي از اُصوليّين مانند مرحوم صاحب «قوانين» و ديگران، آنرا از باب ظنّ حجّت ميدانستند ـ أمّا اينكه از باب ظنّ حجّت باشد، چون ظنّ كاشف از واقع است. و أمّا أخبار هم، استصحاب را از باب مُحرِزِيّت واقع، براي ما حجّت كرده است.
ما استصحاب را حجّت ميدانيم؛ أمّا نه در مرتبۀ أمارات (مانند: خبر ثقه يا شُهرت يا إجماع) زيرا احراز استصحاب نسبت به واقع ضعيف است؛ و در رتبۀ أمَاره نيست؛ و از طرفي هم أصل تَعَبُّدي مَحض نيست كه أبداً إحراز واقع نداشته و در رتبۀ اُصول باشد؛ لذا بين أمارات و اُصول واقع شده است. لهذا اگر أمارهاي بر حكمي وجود داشت، بر طبق آن؛ و إلاّ به استصحاب كه أصل مُحرز است عمل ميشود.
ص 229
و اگر استصحاب (أصل مُحرِز) نبود، نوبت به اُصول شرعيّه يعني برائت و تخيير و اشتغال شرعيّ ميرسد. يعني در جائي كه استصحاب هم نيست، و هيچگونه إحرازي و كشفي ـ ولو في الجمله ـ نسبت به واقع وجود ندارد، نوبت به أصل تعبّدي محض ميرسد. يعني شارع بما ميگويد: من شما را مُتَعبّد ميكنم كه در اينجا برائت جاري كنيد! يا در اينجا شما را تعبّداً أمر به احتياط ميكنم! يا اينكه بين اين دو محذور، تخيير قائل بشويد! إذَنْ فَتَخَيَّر.
و اگر أصل شرعي نبود، در مرحلۀ چهارم اُصول عقليّه هستند كه عبارتند از: برائت عقليّ و احتياط عقليّ و تخيير عقليّ.
برائت عقلي در آنجائي است كه ما يقين داشته باشيم بياني از طرف شارع نيست. اگر احتمال بدهيم بياني باشد، اينجا برائت عقلي جاري نميشود. و أمّا اگر يقين داريم كه بياني نيست، در اينجا عقل حكم به برائت ميكند.
و أمّا اگر احتمال بيان بدهيم، احتمال خطر بدهيم، آنوقت يا اينكه موردي است كه ميگوئيم دفع ضررِ محتَمل بهتر است از جلب منفعت؛ و اين أولي و مقدّم است. در اين صورت حتماً بايد قائل به اشتغال بشويم مثل: أَرْجِهْ حَتَّي تَلْقَي إمَامَكَ! ليكن «أَرْجِهْ حَتَّي تَلْقَي إمَامَكَ» در مرحلۀ سوّم است نه در مرتبۀ چهارم، زيرا كه أصل، أصل شرعيّ است، نه أصل عقليّ.
و يا اينكه موردي است كه طرفين آن با هم مساوي هستند اينجا هم مورد تخيير عقلي است.
تمام اين مراتب هفتگانهاي را كه إمام عليه السّلام براي ما در اين روايت بيان كردند، همه عبارتند از: تمسّك به أمارات؛ أعمّ از أماراتي كه در درجۀ أوّل قرار دارند، و اُصول مُحرزه مثل استصحاب، زيرا آنجا كه ميفرمايند: نگاه كن آن حكمي كه موافق كتاب و سنّت است بگير، و كتاب و سنّت هم ما را به استصحاب دعوت ميكند، پس استصحاب هم داخل در همين مسأله ميشود.
وجوب توقّف در زمان حضور معصوم و غير آن يكسان است
و اگر دستمان از آن أمارات كوتاه شد، در رتبۀ بعد از أصل شرعي،
ص 230
بايستي توقّف كنيم؛ و دست به كار نزنيم؛ تا اينكه حجّت بر ما تمام بشود.
در توقّف و احتياط، نظر به تماميّت حجّت نيست، بلكه نظر به اينست كه: اگر الآن ما حقِّ در مسأله را ندانسته و واقع را نميشناسيم، بايد توقّف كنيم؛ اينجا محلّ احتياط است. زيرا رسول خدا صلَّي الله عليه و آله و سلَّم فرمود: اُمور بر سه گونهاند: حَلالٌ بَيـِّنٌ، حَرَامٌ بَيـِّنٌ، وَ شُبُهَاتٌ، و كسي كه به شبهات عمل كند، مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَم داخل در هَلَكه خواهد شد. پس هر فردي از أفراد، در هر كجاي دنيا، اگر مسائلي برايش پيش بيايد كه مورد شبهه است، حتماً بايد احتياط كند، و إلاّ در هلكه خواهد افتاد من حيث لا يعلم. و مراد از شبهات، شبهات حكميّه است نه موضوعيّه.
و اين حكم إطلاق داشته، اختصاص به زمان إمام عليه السّلام و زمان حضور ندارد. بلكه شامل همۀ زمانهاست؛ زمان غيبت و حتّي در زمان حضور؛ (يعني وقتي كه إمام عليه السّلام بحسب ظاهر زنده بوده و در دسترس بعضي از مردم باشد.) زيرا بر فرض حيات وحضورإمام هم، همۀ مردم به ايشان دسترسي ندارند.
لهذا بايد توّجه نمود كه: هيچ تفاوتي بين زمان حضور و غيبت نيست. در زمان حضور، حضرت إمام صادق عليه السّلام در مدينه بودند، و أفراد شيعه در دنيا مُنتشر بودند. أَرْجِهْ[189]حَتَّي تَلْقَي إمَامَكَ؛ يعني كار را عقب بينداز، و با اين
ص 231
عقب انداختن، مشكل إنسان بزودي حلّ نمي شود؛ شايد شخصي در سمرقند يا مَراكش است، و او اگر بخواهد با إمام خود كه در مدينه است ملاقات كند، بايد يكسال راه برود؛ و آن هم براي همه ممكن نيست. چه، مستلزم مشقّتهاي بسياري است. پس أَرْجِهْ حَتَّي تَلْقَي إمَامَكَ، يعني الآن كار و وظيفهات اشتغال است. بايد احتياط كني! اگر موفّق شدي إمام را ملاقات كني وازاو سؤال نمائي، سؤال كن! و إلاّ وظيفهات تا آخر عمر احتياط است. پس نظرِ روايت به احتياط است. و در اين مسأله بين زمان حضور و زمان غيبت، أبداً
ص 232
تفاوتي نيست. و الآن هم هر شخصي دستش از اين مراتب ششگانۀ أمارات كه در اين روايت شريفه بيان شده است كوتاه شد، خطاب: أَرْجِهْ حَتَّي تَلْقَي إمَامَكَ! بر او جاري و ساري خواهد شد.
أمّا اينكه فرمود: انظُرُوا إلَي مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَدْ رَوَي حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلالِنَا وَحَرامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا، اين إشاره به أفراد خاصّ خارجي نيست كه در زمان حضرت صادق بودند؛ حضرت ميفرمايد: انْظُروا؛ «شما نگاه كنيد!» اگر فرض كنيم كه اينها نبودند، بلكه جماعت ديگري مثل اينها بودند، آيا اين خطاب شامل آنها نميشد؟! يا اگر أصحاب إمام صادق عليه السّلام منقرض شدند، و أصحاب حضرت موسي بن جعفر يا حضرت إمام رضا عليهما السّلام آمدند، آيا اين «انظُروا» شامل حال آنها نميشد؟!
پاسخ اين است كه:در اينجا بطور مسلّم خصوصيّت بايد إلغاء شود. معنيِ «انظُروا» اين نيست كه: فقط شما نگاه كنيد! بلكه هر شخصي كه شيعه است، او مورد خطاب ماست. و با إلغاء تمام خصوصيّتهاي زماني و مكاني، آن طبيعت، ملحوظ ماست. پس اينكه حضرت صادق عليهالسّلام، در زمان خودشان كه ميفرمايند: «انظُروا» شامل زمان حيات و بعد از وفات ايشان هم ميباشد. و همچنين در زمان أئمّۀ بعد از ايشان هم مطلب به همين نحو است.
ص 233
و بطور كلّي در اينجا بايد حتماً خصوصيّت آن أفرادي كه مورد خطاب حضرت هستند، و نيز خصوصيّت حضرت، از جهت تَشَخُّصِ جعفربن محمّد بودن، إلغاء بشود. اين طرف ميشود ولايت، و آنطرف هم ميشود طبيعت مُكلَّفين و مُوَلَّي عَلَيْهم.
أحكام بر أساس قضاياي حقيقيّه جعل ميشوند، نه قضاياي خارجيّه
و سرّ مطلب اين است كه: أحكام هميشه روي طبايع خارجي قرار ميگيرند؛ نه روي أفراد. أحكام هميشه بر أساس قضاياي حقيقيّه جعل ميشوند؛ نه قضاياي خارجيّه.
قضيّۀ خارجيّه؛ مثل اينكه گفته شود: زيدٌ قآئمٌ. «زيدٌ قآئمٌ» يك قضيّۀ خارجيّه است. يعني زيدي كه در خارج است، زيدِ مشخّص و معيّن در خارج، متّصف به وصف قيام و محكوم به قيام است. اين قضيّۀ خارجيّه است. يا مثلاً: «كوه أبوقُبَيْس سه رُبع زمين مكّه را پوشانده است.» اين يك قضيّۀ خارجيّه است.
أمّا در قضاياي حقيقيّه، حكم روي نفس طبيعت ميرود، مانند: الْمآء بارِدٌ. طبيعت آب سرد است. اين نظر به خارج ندارد كه اين آبهائي كه در خارج هستند سردند؛ ميگويد طبيعت آب سرد است و لو اينكه الآن در تمام عالم يك قطره آب هم پيدا نشود، باز هم طبيعت آب سرد است. آب، مطلق است؛ خواه آبهائي كه سابقاً بوده و يا بعداً خواهد بود و يا آبهائي كه الآن وجود دارد. در اينجا حكم، روي طبيعت رفته است. اين را ميگويند: قضيّۀ حقيقيّه.
الْبَيْعُ حَلالٌ «أَحَلَّ اللَهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَو'ا»[190] يعني كُلَّمَا وُجِدَتْ مُعَامَلَةٌ فِي الْخَارِجِ وَ صَدَقَ عَلَيْهَا عُنْوَانُ الْبَيْعِ فَهُوَ مَحْكُومٌ فِي الشَّرْعِ بِالْحِلِّيَّـةِ، كُلُّ مَا صَدَقَ عَلَيْهِ عُنْوَانُ الرِّبَا فَهُوَ مَحْكُومٌ بِالْحُرْمَةِ.
در اينجا نيز حكم روي طبيعت رفته است.
در حقيقت، قضاياي طبيعيّه و حقيقيّه به قضاياي شرطيّه بر ميگردد.
ص 234
بنابراين أَحَلَّ اللَهُ الْبَيْعَ معنيش اين است كه: إنْ وُجِدَتْ مُعَامَلَةٌ فِي الْخَارِجِ، عَلَي تَقْدِيرِ وُجُوِدِهَا فِي الْخَارِجِ، فَهِيَ مَحْكُومَةٌ بِالْحِلِّيَّةِ. آن معامله محكوم به حِلِّيَّت است. حال، خواه بيعي در خارج وجود داشته باشد، يا نداشته باشد؛ عَلَي تقدير اينكه بيعي در خارج متحقّق بشود، حكم حلِّيَّت بر او بار ميشود.
قضاياي شرطيّه، صدقشان متوقّف بر صدق و تحقّق خارجي مقدّم نيست، بلكه متوقّف بر تلازم ميان مقدّم و تالي است. الْمَآءُ بَارِدٌ، يا الْهَوَآءُ حَآرٌّ يا النَّارُ مُحْرِقَةٌ، و أمثال اينها همه از قضاياي حقيقيّهاند، و در حقيقت به قضيّۀ شرطيّه بر ميگردند.
پس انظُرُوا إلَي مَنْ كَانَ مِنْكُمْ... معنيش همين است. يعني شما نگاه كنيد: در هر زماني و هر مكاني، اگر در ميان شما يك فقيه إماميّ پيدا شد كه نظر در حلال و حرام ما كرده و أحكام ما را ميداند، و روايتِ حديث ما را ميكند؛ عَلَي تَقْدِيرِ وُجُودِهِ، إنّـِي جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا. اين هم راجع به اين مسأله.
مقبولۀ عُمَربن حَنظلَه در سه مرحلۀ قضاء و إفتاء و ولايت است
اكنون ببينيم آيا اين روايت اختصاص به مورد قضاء دارد يا نه؟ چون عمربن حَنظله سؤال ميكند: عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا تَنَازَعَا فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ وَ تَحَاكَمَا إلَي السُّلْطَانِ أَوْ إلَي الْحَاكِمِ.
مورد اين روايت، دو نفري هستند كه نزد سلطان يا قُضات ميروند، و ميخواهند از طرف آنها حلّ مشكل كنند؛ سؤال ميكند: آيا جائز است يا جائز نيست؟ و حضرت ميفرمايند: جائز نيست سراغ آنها برويد. در اينجا نيز به أدنَي تَأَمُّل، إنسان يقين پيدا ميكند كه مورد، خصوصيّت ندارد. و از مواردي كه بسيار روشن است كه ميگويند: مورد مُخَصِّصْ نيست، همين جاست.
مِنْ بابِ مثال، اگر كسي از إمام سؤال كند كه: يَابْنَ رَسُولِ اللَهِ، رَجُلٌ شَكَّ فِي الصَّلَوةِ الثُّنَآئِيَّة، مردي در نماز دو ركعتي شكّ كرد، آيا نمازش درست است، يا باطل؟ حضرت ميفرمايند: باطل است. در اينجا هر شخصي اين روايت را ببيند ميفهمد كه: «رَجُلٌ» خصوصيّتي ندارد، اگر «امْرأَةٌ» هم شكّ كند، باز هم
ص 235
اين حكم براي او هست. با اينكه در اين مورد سؤال از رجل شده است، شما چگونه به امْرَأه و به همۀ أفراد سرايت ميدهيد؟! زيرا كه از «رَجُل» هيچ خصوصيّتي نميفهميد. سائل در اينجا، موضوع را با اين لفظ بيان كرده است، نه اينكه خواسته است «رَجُل» را موضوع منحصر براي حمل آن حكم قرار دهد؛ بلكه بيان آن موضوع كلّي را به لفظ «رَجُل» آورده است.
در اينجا هم مطلب همينطور است. عمربن حنظله سؤال ميكند: اين دو نفر ميخواهند فصل خصومت كنند، چه كار بايد بكنند؟! حضرت ميفرمايند: به فقيه مراجعه كنند. حضرت نميخواهد بگويد: در اين مورد بخصوص كه خصومت دارند، به فقيه مراجعه كنند؛ بلكه ميفرمايد: در اُمور شرعيّتان، أحكامي را كه ميخواهيد أخذ كنيد، از سلطان جائر أخذ نكنيد، از قُضات و حُكّام آنها أخذ نكيند، از ما أخذ كنيد، مسأله از اين قرار است.
لذا اگر در اينجا عمربن حنظله سؤال كند: يابن رسول الله، اگر شخصي خواست مسائل شرعيّه و ديني خود را بپرسد و ازكسي تقليد كند، آيا حقّ دارد نزد سلطان جائر و حكّام آنها رفته و از ايشان بپرسد؟! حضرت ميفرمايد: اين چه سؤالي است كه ميكني؟! مگر نگفتم: إنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا؟ أصلاً سؤال بيجا و بيمورد است! بعد از اينكه در مورد أوّل سؤال كرد و حضرت جواب فرمودند: إنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا! يعني در هر يك از اُموريكه به او مراجعه ميكنيد، خواه دو نفر كه با هم نزاع داريد برويد و حكم را بپرسيد، و خواه يك نفري كه حكمش را نميداند. زيرا قطعاً فرقي بين دو نفر كه نميدانند حكمشان چيست و يك نفر، نميباشد. آن كسي هم كه يك نفر است و نميداند حكم خود را از كجا بدست بياورد، نبايد نزد سلطان جائر و قُضات آنها برود، بلكه بايد نزد آن فقيهي برود كه: رَوَي حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلا لِنَا وَحَرامِنَا.
در مورد حفظ أموالِ غُيَّب و قُصَّر و اُموري كه از شؤونات ولايتِ حاكم است (مانند نگهداري أوقاف و سائر اُمور ولائي) در اينجا مردم چكار كنند؟ از
ص 236
چه كسي بپرسند؟ آيا بنزد سلطان جائر و قضات و حكّام آنها بروند؟ يا بايد آنها هم، نزد همين كسي كه شما بيان فرموديد آمده و حكم خود را أخذ كنند؟!
حضرت ميفرمايد: من كه از أوّل گفتم نزد فقيه واجِد اين صفات برويد!
يعني ما وقتي به صدر و ذيل اين روايت نگاه ميكنيم، در همان وهلۀ أوّل، ذيل روايت إلغاء خصوصيّت ميكند و ميگويد كه: حضرت ميخواهد بفرمايد: در اُمور خود، به فقهاء شيعه مراجعه كنيد. أعمّ از اينكه فصل خصومتِ بين طرفين باشد، يا اينكه مسائل بَدويّ و قضيّۀ إفتاء و استفتاء باشد، يا اينكه در اُمورِ وِلائيّ باشد. پس اين روايت در سه مرحلۀ: قضاء، حكومت و إفتاء حجّيّت و دلالت و ظهور دارد. و بزرگان از علماء در هر سه مرحله استشهاد به اين روايت كردهاند، و جاي شبهه هم نيست.
و إشكالاتي كه مرحوم شيخ در «رسائل» ميكند، مانند آن إشكالاتي است كه در آيۀ «نَبَأ»: إِن جَآءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَـإٍ فَتَبَيَّنُوٓا أَن تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَـٰلَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَي' مَا فَعَلْتُمْ نَـٰدِمِينَ[191]. بدلالت آن كرده و ميفرمايد: با اينكه إشكالاتي بر دلالت آيه مترتّب است ولي معذلك: لَا إشْكالَ وَ لَا رَيْبَ فِي أنَّ هَذِهِ الآيَةَ تَدُلُّ عَلَي حُجِّيـَّةِ خَبَرِ الْعادِلِ وَ وُجوبِ التَّبَيـُّنِ فِي خَبَرِ الْفاسِقِ.
«هيچ إشكال و شكّي نيست در اينكه اين آيه دلالت بر حجّيّت خبر عادل و وجوب تبيّن از خبر فاسق دارد.»
و اين آيه از مشهورترين ومعروفترين أدلّۀ حجّيّت خبرواحد است؛ بطوريكه از هركس بپرسيد: دليل بر حجّيّت خبر عادل در قرآن كريم چيست؟! فوراً ميگويد: آيۀ «نبأ».
اين روايتي هم كه در اينجا بيان كرديم با تمام احتمالاتي كه در أطراف او داده ميشود، و إشكالاتي كه مرحوم شيخ در «رسائل» به اين خبر كرده، معذلك از ادلّۀ صريحه و روشن بر حجّيّت قول فقيه در مراتب ثلاثه (قضاء و
ص 237
حكومت و فتوي) است. و اينك كه ما در صدد بيان حكم حاكم و بيان حكومت شرعيّۀ فقهاء هستيم، با اين روايت استدلال بر اين معني ميكنيم.
اين از جهت فقه الحديث؛ و اينك ميپردازيم به بحث از سند و دلالت آن.
سند مقبوله، معتبر است
أمّا از جهت سند: سند اين روايت را از كُلَيني و شيخ طوسي بيان كرديم، و «من لايَحضُرهُ الفقيه» هم آنرا مُرسَلاً بيان فرموده است، و عمدۀ آن، سند «كافي» است كه بايد روي آن بحث كنيم.
قَالَ فِي «الْمُسْتَنَدِ» بَعْدَ نَقْلِهِ شَطْرًا مِنْ هَذِهِ الرِّوايَةِ: وَ تَضْعيفُ هَذِهِ الرِّوايَةِ مَعَ انْجِبارِهَا بِمَا مَرَّ حَتَّي اشْتَهَرَتْ بِالْمَقْبُولَةِ غَيْرُ جَيِّدٍ أيْضًا، إذْ لَيْسَ فِي سَنَدِها مَنْ يُتَوَقَّفُ فِي شَأْنِهِ سِوَي دَاوُدِ بنِ الْحُصَيْنِ وَ وَثَّقَهُ النَّجَاشِيُّ، فَلَوْ ثَبَتَ مَا ذَكَرَهُ الشَّيْخُ وابْنُ عُقْدَةٍ مِنْ وَقْفِهِ، فَالرِّوايَةُ مُوَثَّقَةٌ لَا ضَعيفَةٌ، وَ عُمَرُبْنُ حَنْظَلَةَ قَدْ حُكِيَ عَنْهُ تَوْثِيقُهُ. هَذا، مَعَ أنَّ فِي السَّنَدِ قَبْلَهُما صَفْوانُ بْنُ يَحْيَي؛ وَ هُوَ مِمَّنْ نُقِلَ إجْماعُ الْعِصابَةِ عَلَي تَصْحِيحِ مَا يَصِحُّ عَنْهُ[192].
اين عين عبارت خال أعظم ما حاج مولي أحمد نراقيّ، اُستاد شيخ أنصاري رَحِمَهُ اللَه، در «مُستند الشّيعة» است. و با همين چند جمله مطلب را تمام نموده و حقّ آنرا أدا كرده است. ايشان بعد از اينكه مقدار كمي از اين روايت را بيان ميكند، ميفرمايد: «ضعيف شمردن اين روايت، با اينكه ضعف آن مُنجَبر است به شهرت، تا به سر حدّي كه آنرا مقبوله مينامند، اين نيز غير جيِّد است، و صحيح نيست. زيرا در سند اين روايت بجز داوُد بن حُصَين كسي نيست كه إنسان در شأن او توقّف داشته باشد؛ و داوُد بن حصين را هم نجاشي توثيق نموده است. پس اگر آنچه را كه شيخ طوسي، و ابن عُقده گفتهاند كه: او واقفي است، ثابت شود، مع ذَلك روايت موثّقه بوده و ضعيف شمرده
ص 238
نميشود. و عُمَربن حَظلَه را هم بعضي توثيق كردهاند.
در مقبولۀ عُمَربن حَنظلَه، صَفْوان بن يَحيَي است و او از أصحاب إجماع است
از همۀ اينها كه بگذريم، يك مطلب هست و آن اينكه در سند اين روايت، قبل از عمربن حَنظلَه و داوُد بن حصين، صَفوان بن يَحيَي هست؛ و صفوان بن يحيي از أصحاب إجماع است؛ وَهُوَ مِمَّنْ نُقِلَ إجْماعُ الْعِصابَةِ عَلَي تَصْحِيحِ مَا يَصِحُّ عَنْهُ؛ يعني از كساني است كه إجماع كردند عِصابه (جماعت بزرگان و علماء از شيعه) بر اينكه اگر ما روايت را با سلسلۀ سند صحيح به اين چند نفر رسانديم، از آن پس ديگر صحيحه است.»
و اينها مجموعاً هجده نفرند كه مرحوم بَحرالعلوم در أشعار خود بيان ميفرمايد:
|
قَدْ أجْمَعَ الْكُلُّ عَلَي تَصْحِيحِ |
مَا يَصِحُّ عَنْ جَمَاعَةٍ فَلْيُعْلَمَا |
|
وَ هُمْ اُولُوا نَجَابَةٍ وَ رِفْعَةٍ |
أرْبَعَةٌ وَ خَمْسَةٌ وَ تِسْعَةٌ |
|
فَالسِّتَّةُ الاُولَي مِنَ الامْجَادِ |
أرْبَعَةٌ مِنْهُمْ مِنَ الاوتَادِ |
|
زُرَارَةُ ثُمَّ بُرَيْدٌ[193] قَدْ أتَي |
|
|
ثُمَّ فُضَيْلٌ بَعْدَهُ مَعْرُوفٌ |
وَ هُوَ الَّذِي مَا بَيْنَنَا مَعْرُوفٌ |
و مراد از فضيل فُضَيْل بن يَسار است كه از بزرگان است؛ و معروف هم مَعْروف بْنِ خَرَّبُوذ است. اين شش نفر در درجۀ أوّل هستند.
بعد شش نفرِ درجۀ دوّم را بيان ميكند، و سپس شش نفر درجۀ سوّم. و صَفْوَان در همين دستۀ سوّم است.
| وَ السِّتَّةُ الاُخْرَي هُمُ صَفْوَانُ |
وَيُونُسُ عَلَيْهِمَا الرِّضْوَانُ |
يونس، يعني يُونُس بن عَبْدُ الرَّحمَان، كه از إمام صادق عليه السّلام سؤال نمودند: يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ ءَاخُذُ عَنْهُ مَعَالِمَ دِينِي؟! قَالَ: نَعَم.
ص 239
|
ثُمَّ ابْنُ مُحْبُوبٍ كَذَا مُحَمَّدٌ |
كَذَاكَ عَبْدُ اللَهِ ثُمَّ أَحْمَدُ |
و مقصود از ابن محبوب، حَسَن بن مَحْبُوب است. و منظور از محمّد دراينجا، مُحمّد بن أَبي عُمَير و مراد از عبدلله، عَبْدُاللَه بن بُكَيْر، و از أحمد هم، أحمَد بن أبي نَصْر بَزَنطِيّ است.
سزاوار است اين أشعار بحرالعلوم حفظ شود؛ زيرا بسيار أشعار پر بركتي است. كما اينكه خود بحرالعلوم هم خيلي پر بركت است.
حال شاهد در اين است كه صَفوَان بن يحيي، از أصحاب إجماع است؛ يعني وقتي روايت را ما با سلسلۀ سند صحيحه به او رسانديم، پس از ايشان هر كه باشد بايد قبول كنيم. أصحاب إجماع معنيش همين است!
أمّا اينكه بعضي اين روايت را بسبب وجود داوُد بن حُصَين در سلسلۀ سند آن تضعيف نمودهاند، ايشان (مرحوم نراقي) ميفرمايد: تضعيف آنها بيمورد است، زيرا أوّلاً: نجاشي او را توثيق كرده است. و علاوه إشكالاتي كه از داوُد بن حصين گرفتهاند، دروغگوئي و فسق و ضعف و جعل نيست، بلكه گفتهاند: او واقفي است؛ يعني بعد از حضرت موسي بن جعفر توقّف نموده و قائل به إمامت إمام رضا نشده است؛ چنين كسي را واقفي ميگويند.
اگر واقفيّه و پيروان بقيّۀ مذاهب در مذهب خودشان صادق و راستگو باشند، اينها ثقهاند و روايتشان قبول ميشود.
ما روايات واقفيّه را قبول ميكنيم، روايات زيديّه، إسماعيليّه، فَطَحيّه، ناووسيّه، همۀ اينها را قبول ميكنيم، در صورتيكه در مذهب خودشان ثقه باشند.
روايت موثّقه همانند صحيحه است، همچون موثّقۀ ابن بُكَير
ما روايات عامّه را اگر ثقه باشند ميپذيريم؛ چه رسد به روايات إماميايكه واقفي باشد! اگر سلسلۀ رُوات عامّه تا رسول خدا، همه ثِقَه باشند روايتِ آنها را ميپذيريم، و در رتبۀ روايت صحيحه ميشماريم. چون حجّيّت روايت در نزد ما بر أساس وثوق است؛ و بين روايت موثّقه و صحيحه فرقي
ص 240
نيست. روايات صحيحه را ميپذيريم، زيرا به آنها وثوق داريم. و چون به روايات موثّقه هم وثوق داريم آنها را نيز ميپذيريم.
پس رواياتِ موثّقه، مثل موثقّۀ ابن بُكَير ـ كه همين ابن بُكَير هم اتّفاقاً از أصحاب إجماع است ـ هم درست شد.
كَذَاكَ عَبْدُاللَه، منظور همان عَبْدُالله بن بُكَيْر است كه همه به رواياتش عمل ميكنند و بايد عمل كرد! و به همين دليل داوُد بن حصين هم كه موثّق است، چرا به روايت او عمل نكنيم؟ خبراو قابل عمل است. در كتاب «كافي» بنا به روايت «وسآئل الشِّيعة» روايتي را از عبدالله بن بُكَيْر دربارۀ حرمت لُبْس أجزاء حيوان حرام گوشت در حال نماز نقل ميكند كه: عبدالله بن بُكير روايت ميكند از زُراره كه او از حضرت صادق عليه السّلام سؤال ميكند از پوشيدن لباس از: وَبَر و شَعْر و جِلدِ حيوان غير مأكول، و از رَوْث و بَوْل آن. حضرت ميفرمايند: كُلُّ ذَلِكَ حَرَامٌ.
اين تنها روايتي است كه در اين موردِ بخصوص داريم كه مشهور به موثَّقة ابن بُكَير است. البتّه چند روايت ديگر هم داريم كه بعضي از آنها مرسله و بعضي مرفوعهاند و بعضي هم صحيحهاند؛ أمّا مانند اين روايت بيان ندارند؛ و خصوصيّات را مفصّل ذكر نكردهاند. و همۀ علماء به اين مُوَثَّقَه عمل ميكنند؛ و مَناط حُجَّيّت دربارۀ حرمت لباس از أجزاء غير مأكول، مثل: جِلْد و وَبَر همين مُوَثَّقه است[196]. با اينكه موثّقه است. پس روايتي كه مُوَثَّقة باشد ضعيف نيست.
آن كسي كه دربارۀ داوُد بن حصين إشكال ميكند، إشكال به اين ميكند كه واقفي است. خوب واقفي باشد! بعد از اينكه نجاشي او را توثيق كرده است پس او واقفيِ موثّق است و واقفي موّثق روايتش قبول ميشود و هيچ جاي شبهه دربارۀ او نيست.
اللَهُمَّ صَلِّ عَلَي مُحَمَّدٍ وَ ءَالِ مُحَمَّد
ص 243
ص 245
أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ
بِسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَنِ الـرَّحِيمِ
وَ صَلَّي اللَهُ عَلَي سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ
وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَي أعْدَآئِهِم أجْمَعِينَ مِنَ الآنَ إلَي قِيَامِ يَوْمِ الدِّينِ
وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ
بحث راجع به مقبولۀ عمر بن حَنظلَه و در سند آن بود. مطلب به اينجا رسيد كه: اين مقبوله را بزرگان از مشايخ در كتب خود ذكر كرده و تلقِّي به قبول نمودهاند؛ و در مقام استدلال، به آن استشهاد كردهاند؛ و آنرا مَقبوله شمردهاند. و لذا از جهت اعتبار، داراي قوّت است؛ و إنسان با كمال اطمينان ميتواند به آن عمل كند.
در مورد عمر بن حَنظلَه، مرحوم حاجّ ملا أحمد نراقي در كتاب «مُستَنَد الشِّيعَة» فرموده است: حُكِيَ عَنْهُ تَوْثيقُهُ. «از نجاشي توثيق او حكايت شده است.» و در كتب رجال هم از او تضعيفي به عمل نيامده است. و چنانچه از خبري توثيق بعمل آيد و تضعيفي نشده باشد، و أصحاب هم آنرا تلقّي به قبول كرده باشند، براي عمل كافي است. يعني قدرت عملي پيدا ميكند.
ميزان و ملاك عمل به يك روايت، عدالت يا إمامي بودن، يا موثّق بودنِ نفس راوي نيست؛ بلكه توثيق روايت است. يعني ممكن است كه توثيق يك راوي في حدِّ نَفسِه ثابت نشده باشد؛ و علماي رجال هم بخصوص، او را توثيق نكرده باشند؛ ولي أصحاب به روايتش عمل كرده باشند؛ اين روايت لازمُ الاِتِّباع است.
ص 246
در بحث حجّيَّت خبر واحد نتيجه به اينجا منتهي ميشود كه: مَناط عمل به أخبار، وثوق به خبر است ـ ولو به ضميمۀ قرائن خارجيّه و ضمائم مقاميّه و شواهد ديگر ـ اگر إنسان به خبري وثوق پيدا كرد، ميتواند به آن عمل كند؛ و اگر نه، نميتواند عمل نمايد.
اگر خبري را أصحاب روايت كردند، و شرائط صحّت را بتمامه واجد و راويش عادل بود، بلكه در أعلي درجۀ معدّل به عَدْلَين بود، ولي أصحاب آن را در كتب روائيـّۀ خود ننوشتند، يا در مقام استدلال به آن استشهاد نكردند، آن خبر قابل عمل نيست؛ زيرا ميگويند: اين روايتي است كه أصحاب از آن إعراض كردهاند.
سرّش آنست كه: روايتي را كه با كمال صحّت سند، أصحاب از آن إعراض نموده و به آن عمل نكردهاند ـ با اينكه فكر و درايت و فقاهت أصحاب از دو جهت ميتواند در اين اُمور براي ما راهنما باشد. يكي قُرب آنان به زمان أئمّه عليهمُ السّلام؛ و ديگر فقاهت و درايت و عدالت و وثوقشان كه جدّاً داعي بر تشخيص أخبار داشتند، تا به أخبار صحيحه و مورد وثوق عمل كنند ـ معلوم ميشود: در اين خبر يك جنبۀ فساد و نقصاني بوده است كه به آن عمل نشده است. مثلاً از جهت سند صحيح است و ليكن مضمونش مضموني است كه محتمل است أئمّه عليهمُ السّلام بر أساس تقيّه، يا ملاحظۀ وقت، يا بعضي ازجهات ديگربيان فرمودهاند؛ در حاليكه عمل به آن براي أصحاب ممكن نبوده است.
حجيّت خبر ضعيف محفوف به قرائن خارجيّه
بخلاف اينكه خبري ضعيفُ السَّند باشد و أصحاب به آن عمل كرده باشند؛ آن خبر قابل عمل است.
و سرّش آنست كه: ضعف خبر، براي آن جهت موجب عدم عمل به روايت ميشود كه: يا راوي آن ضابط نيست و او را تضعيف نمودهاند، يا اينكه او را تفسيق كردهاند، يا گفتهاند در كلامش خَلط هست، يا اينكه نسبت جَعل يا
ص 247
كذب به او دادهاند و او را ثقه نشمردهاند، و يا مجهول الحال است؛ و أمثال اينها از جهات ضعف كه ممكن است در روايت باشد.
حال اگر خبري را چنين شخص راوي روايت كرد، ولي أصحاب آن خبر را تلقّي به قبول كردند و در كتب خود نوشتند، و استدلال و استشهاد به آن كردند و بر طبق آن فتوَي دادند، معلوم ميشود كه جنبۀ قوّتي در آن بوده است و قرائن و شواهدي بر صحّت آن خبر در دست آنها بوده كه بدست ما نرسيده است، و آنها به آن قرائن و شواهد اتّكاء كرده و عمل به آن نمودهاند. لذا ميگوئيم كه: خبر ضعيفِ مُنجَبر به شهرت قابل عمل است؛ و خب